邓晓芒
中国当代知识分子正面临着身份的困惑。到底什么是“知识分子”？按照《现代汉语词典》和《辞海》的定义，知识分子就是“具有较高文化水平、从事脑力劳动的人”，“有一定文化科学知识的脑力劳动者”。这是一个极其中性的定义，它把知识分子拉平到了与一般老百姓（即“文化水平不高、从事体力劳动的人”）同等的地位，即他们都是“劳动者”，只有文化水平高低的不同。知识分子用“知识”来劳动，普通老百姓用体力来劳动，如此而已。按照老百姓的朴素看法，劳动也就是谋生、“糊口”，那也就可以说，知识分子就是用文化知识来谋生糊口的人。这个定义当然比“文革”时期把知识分子当作“臭老九”、“寄生虫”要强多了，他们已被恩准成为“自食其力”的劳动者，不再是靠工农大众“养活”，而是与工农大众平起平坐了。但这与知识分子的自我期许还是有不小的距离，与现实状况也对不上号。假使知识分子与工农大众真的是只有分工的不同，那为什么如此多的工农大众砸锅卖屋，拼命也要让自己的子女踏进大学的门槛？为什么成为一个知识分子要经历如此激烈的竞争，往往是百里挑一、甚至万里挑一？为什么即使在“臭老九”的时代，青少年和他们的家长仍然为不能享受到好的学校教育而感到惋惜？每个大学生在接到录取通知书的那一天起，就已经认定了自己是不同于一般大众的“天之骄子”，这除了意味着将来自己的劳动会获得更高档的物质生活条件回报之外，肯定还意味着某种更高的精神境界，以及由此带来的更高的社会地位。因此，他们自然而然地会认为自己成为了这个社会中的“精英”。
知识分子是社会的精英，这也是国际社会的共识。Intelligentsia（知识分子）这个词来自19世纪的俄国民粹派，这些人受过良好的教育，具有西方启蒙思想，反观俄国落后的现实，便产生了一种使命感和精英意识，主张深入民众，向民众学习，和民众一起忍受苦难并率领他们去改变自己的命运。因此，“知识分子”这个词一开始就不是一个中性的词，而是具有强烈的意识形态色彩，它意味着以国家民族的“知识精英”自命，带有政治实践乃至改变政权的目的。进入20世纪，知识分子的精英意识延续下来，但性质已经逐渐有所变化。随着整个西方社会文化水平的提高和大学教育的普及，并非所有受过大学教育的人都可以称为知识分子，“知识分子”的头衔已开始限于有文化知识的人中的一小部分，即对社会现实采取批判立场的人文知识分子，这种批判立场并没有明确的实际政治目的和个人野心，而是从自己的学术专业标准出发对现实提出的一种超功利的个人意见。显然，形成这类知识分子的一个前提就是这批人在整个社会结构中的“边缘化”，这不仅是由于他们人数较少，而且是由于他们不肯跟从社会主流意识形态，而只愿意以个人身份发表意见，不惜与公众唱反调。但正因为他们的意见具有对现实的超越性和超前性，因而往往对一个时代的公众生活产生极为巨大的启蒙作用，使社会趋向于更公正、更合理、更道德、更和谐。所以，20世纪知识分子的精英意识淡化了其中的意识形态色彩，更多的是知识论的和启蒙的色彩，他们即使“介入”到政治中（如萨特），其目的也不是为了夺取政权或为当局提供政策依据，而是为了声援正义或“讨个说法”。这种知识分子在古代的典型代表就是苏格拉底。苏格拉底以个人身份与他所遇到的每一个人讨论教育问题，美德问题，善和美的问题，知识和定义问题，宗教和信仰问题，却触犯了保守势力，最后以身殉道。古希腊哲学家大都具有这种为学问献身的精神，如赫拉克利特放弃王位而从事哲学研究，最后饿死在牛栏里；德谟克里特为了不让感性蒙蔽自己理性的光辉而刺瞎了自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下护住自己画在地上的几何图形；亚里士多德作为亚历山大大帝的“太傅”，并不跟随皇帝去东征，充当军师，反而要亚历山大在征途中为自己的学术研究搜集动植物标本……。在这些人看来，精神领域是一个无限高出于世俗生活的独立王国，哲人的使命就是在这个领域中作出自己的开拓。
中国现代知识分子的身份意识则有完全不同的来源。“五四”新文化运动的领军人物蔡元培先生之所以有那么大的号召力，与他身为前清进士、翰林院编修的士大夫身份不无关系。直到今天，民间还把考上名牌大学或成绩拔尖的考生称之为“状元”。在中国大多数知识分子的自我感觉中，除了眼界和所学的内容有很大的改变和扩展外，他们与过去时代的在朝或在野的士大夫并没有实质性的区别。中国古代知识分子就是“仕”，学而优则仕。仕的内涵倒的确是人文知识分子，在那个时代，即算是自然科学知识，如天文、地理、气象、物候、测算等等，也都是入仕的本钱，是一个优秀的仕大夫（如诸葛亮）所必须具备的。但更重要的当然是熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，又能文章盖世，遣兴移情，标高自重，具有道德修养、审美情趣和个人魅力，才能获得“为官一方”的人望。但传统人文知识分子最要命的软肋是“知遇难得”。科场拔士取决于考官的眼力，范进之所以能中举全赖有一位惺惺相惜的学道周进，否则一辈子不得出人头地，这就是所谓“千里马常有，伯乐不常有”。怀才不遇的传统知识分子要么在社会上沦为“九儒十丐”，要么像陶渊明那样隐居一隅。于是自古中国知识分子也就分为两类，一类是力图以自己的才能为统治者服务、实现自己的圣贤理想的，如范仲淹标榜自己的人格是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是一种建设型和忧患型的知识分子；另一类是隐逸型和牢骚型的知识分子，这些人往往生逢乱世或朝政腐败时期，他们远离政治漩涡的中心，有意使自己边缘化，甚至故意和传统习俗作对。如魏晋时期的“竹林七贤”个个放浪形骸、蔑视礼教，视官场为逐臭之所，不做“君子”而要做“飘摇于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。这两类知识分子大体上也就相当于儒家知识分子和道家知识分子，但实际上不如说是中国传统知识分子的两种互补心态，并没有什么截然的分界。“达则兼济天下，穷则独善其身”，善其身是济天下的资本，济天下是穷独时的向往，向往而不达则是一切牢骚的根源。所以不论是儒家还是道家的知识分子，他们的眼光总是盯着政治和官场，不是争宠揽权，就是愤世嫉俗，少有对自然知识和客观真理的探索和研究。
由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说，他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞（“文死谏”）。在这种意义上，儒家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。它更多地类似于鲁迅所描绘的奴才的批评：“老爷，您的衣裳破了……”至于道家知识分子，通常认为他们对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性，似乎更符合现代批判型知识分子的定义。但其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》、《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或是一种失意后的心理补偿。陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”的心境中其实还有一种潜台词：我已与浮嚣的尘世无缘，比那些名利场上的狗苟蝇营之徒要活得有意思得多！因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验（如《庄子》寓言的美学意义）和某些自然知识（如天象、中医和人体知识）只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专业立场。
儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。从戊戍变法到辛亥革命，基本上是由受过西方思想直接间接濡染的传统儒生亲手发动的政治变革；五四运动中北大学生比“公车上书”时的康有为们更为冲动，火烧赵家楼、痛打章宗祥，都是基于一股“替天行道”的正气，虽然不再是为了皇帝，但却是为了一个没有皇帝的“天下”，其实与知识分子的个体独立意识没有什么关系。所以五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切探讨、对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。一旦被“天道”所弃，他们通常都如丧考妣，惶惶不可终日，并几乎无一例外地带上一种沉重的负罪感。现在许多人非常称道胡适的自由知识分子立场，把他视为中国现代知识分子的楷模，其实他骨子里还是一介儒生，他的自由不过是孔子“天下有道则现，无道则隐”的自由在现代国际条件下的实现而已。他从西方自由主义那里学习了新的“天道”，但他既没有对这种天道在理论上作出创造性的推进，也没有为这种天道在中国的具体实行进行深入的理论论证，而是一味地寄希望于最高领导人接受他从西方“拿来”的一套现成的制度设计，实际上只起到了一个旧式“诤臣”的作用。人们以为他提倡自由主义，他的个人人格就是“自由”的，实在是一种极大的误解。就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的“将令”，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。一个人有无独立人格不在于他想什么，而在于他如何想，不在于他主张什么，而在于他如何主张。何况鲁迅所主张的基本上就是他所做的，这就是“首在立人，人立而后凡事举”，虽然在这方面他在思想上和行动上都还留有不太彻底的尾巴（可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期）。
49年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。胡风的一句“时间开始了！”喊出了留在大陆的知识分子的心声。那个时代的知识分子普遍感到自己的生命全系于政治，甚至把“政治生命”看得比自己的肉体生命更为重要。由此我们也就不难理解，为什么中国知识分子在一系列政治运动中如此俯首贴耳，为了保持住自己的“政治生命”，他们不惜抛弃自己的科学良心、艺术良心，抛弃自己的人之常情和起码的人格，对自己的朋友、老师和亲人都狠下毒手，甚至对自己的“私字一闪念”也决不放过，为的只是取得一个能够被当政者“限制、利用、改造”的资格。正是由于一开始对政治的期许过高，因此中国知识分子一时间还来不及使整个人格转型，进入道家知识分子的身份意识，只是偶尔有局部的道家心态作为一种心理治疗和暂时的安慰，但只要一有缓和的风声，立刻又旧病复发、蠢蠢欲动甚至盛气凌人起来。中国知识分子的这种政治情结，一直要到89年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子精神”。20世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起来，金钱成了衡量一个人的唯一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑，即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？ 时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。因为在我看来，明明有一条世界各国的先进知识分子都已经开辟出来的坦途摆在我们的面前，唯独中国知识分子死抱住自己的陈旧观念不放，对这一坦途视而不见或不屑一顾。这条坦途就是：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天命；但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”（马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由：这就是一个真正知识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔·盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。
也许，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除掉了。然而，进入到21世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。当然，有忍受不了清贫和寂寞、不想再当知识分子了的知识分子，他们的选择无可非议，在人格上也丝毫没有什么可指责的；也有企图披着“知识分子”的外衣谋取权力、名声、地位和经济利益的假知识分子，这种人什么时代都会有，也终将为真正的知识分子所不齿。但是，一个如此巨大而历史悠久的民族，总该有些不仅仅满足于衣食富足和各种物欲享乐的人，哪怕只有百万分之一，也是一个庞大得惊人的基数，这些人何去何从，才更能真实地实现自己的自我，是当前他们不得不首先考虑的问题。我不否认任何人都必须先得解决生存问题才谈得上精神的发展，我只想提醒一下，一个想做新型知识分子的人在生存问题有了基本的解决之后，就应该想到、也有条件做到把自己的生存方式作一个颠倒：原来是先创造一定的物质条件来为思想提供必要的基础，现在却可以把思想本身当作人生的根本基础，物质的追求则以满足自由思想的必需为限，尽量简单化（所谓“做减法”），借用老子的话叫做“损之又损，以至于无为”。我也不否认一个知识分子也可以有政治上的抱负，有从政以造福于社会的理想，我只想提醒一下，一个想以知识分子的身份来影响社会政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金线的束缚，关心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能活出中国人的脊梁来，这其实也就是全人类的脊梁。
何谓自由知识分子？--答胡胜华先生
拙文《当代知识分子的身份意识》于第八期《书屋》发表后，立即就有了回应，这是令人高兴的。近收到胡胜华先生来信，对拙文既有赞同，也提出了一些不同意见，读后颇有启发。但细细品味，似乎也有一些误会，主要是在我对待胡适的态度方面，胜华先生似有不平之意，埋怨我抹杀了胡适的巨大功劳，将之排斥在了自由知识分子之外。我首先声明，我不是胡适研究的专家，在胡适有些什么功劳这方面，研究近现代史的胜华先生应当比我掌握更多的第一手资料，更具有专业性的发言权。只不过，一个学者的学术贡献的大小与他是否具有自由知识分子的心态，恐怕还是两回事。当然，胜华先生所涉及的不仅是胡适的学术思想，而且是他在国民党统治下争自由、争民主的政治立场和态度，以及他不畏强权、秉笔直言的独立人格。但若以这种标准来衡量，中国的自由知识分子就太多了，从古代忧国忧民的士大夫到现代中国“为民请命”、“解民倒悬”的志士仁人都是，而我那篇文章也就用不着写了。其实，我之所以要着意写一篇文章来申述我所理解的自由知识分子的“身份意识”，正是由于深感仅仅保持一种“不同政见”的立场，哪怕这种政见是一种自由主义的政见，哪怕为此还不惜与当权者发生冲突，也还不足以构成现代自由知识分子的人格基础。因为一个传统的儒家士大夫在现代条件下也完全可以做到这一点，所谓“中体西用”不仅仅是用西方的科学技术，也可以把自由民主的“国策”借用过来的。但那心态却完全可以是不自由的，有如一位郁郁不得志(包括不得其主)的谋士。
明白了这个道理，在这里就可以对胜华先生所提出的七点质疑作出回应了。
(一)如胜华所说，胡适用新方法整理了中国哲学史，推行了(不是胜华所谓“创立了”，而是从西方引进了)新式标点，鼓吹了白话文，介绍了实验主义，攻击了孔家店，改革了丧礼，提倡了怀疑态度，讨论了民主政治，发展了现代教育……等等，这些当然都是胡适的大功劳，无人能够否认。但胜华说:这些活动“竟然‘不是立足于个人研究的专业和学理基础上的’!试问这如何叫人信服?”说胡适的学术活动(和文化宣传活动)不是立足于专业和学理，这当然不能教人信服，但这并不是我的意思。我说的是儒家知识分子对当权者的“批判”这种政治活动“不是立足于个人研究的专业和学理基础上的”，胜华先生可能没有看清楚。对于我说“五四以来”的知识分子“听命于中央政权或代表‘天道’的政治势力的政治号令”，胜华先生反驳说，胡适既没有听命于北洋军阀也没有听命于国民党政权。但他却忘了说明胡适是否听命于“代表天道的政治势力”。其实胡适和历代儒生一样，服从的不是某一个具体的当权者，而是他心目中国家政治领域的“天道”。他对国民党蒋介石的批评不论多么尖锐，都脱不了一个模式:“当今圣上”不符合开明君主应有的气度，为当权者计，应当改弦更张，与时俱进才是，至少“学学专制帝王，时时下个求直言的诏令”。这种“有如说一个娃娃的态度”本来就是历代“帝王师”们的固有心态，没有什么值得惊奇的，只是“衡之于今人”已不多见了而已。其实过去也不多见(岂止“百不得一”)，不论是国民党时代还是封建帝王时代。
(二)我说胡适实际上只起到了一个旧式“净臣”的作用，胜华说我“比拟不伦”，理由是胡适与当权者“身份根本是平等的”，而且他一生“所做的唯思想变化、思想革命，不涉政治活动“（此点似可存疑)。在胜华看来只有对当权者卑躬曲膝才算“净臣”，胡适则只是一个(蒋介石的)“译友”，“不失为超然独立的政治清客”。其实“净友”和“净臣”都是胡适自己的话，他曾在给汪精卫的信中说:“我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个净臣，为政府做一个净友。”在中国历史上，以“天道”为支撑而在帝王面前犯颜直谏的士大夫虽然不多，但还是时有所闻，以至传为美谈。连孟子都说“民为贵，社稷次之，君为轻”，然而这种态度并无改于君臣关系的事实。蒋某人以“净友”待之是虚伪，胡适以“净友”自居就是一厢情愿的天真了。易竹贤先生所著《胡适传》(湖北人民出版社1994年版)的第十章标题即为“‘独立’的净臣”，却不说“独立的净友”，应是符合事实的。
(三)胜华说我既然认为鲁迅比胡适“更具有自由知识分子的独立性和批判意识”，这说明胡适是有自由知识分子的独立性和批判意识的，只是不如鲁迅那么多;但我又认为胡适“骨子里还是一介儒生”，不是自由知识分子，这是“矛盾的”。其实这正是胡适本身的矛盾，即努力要做一个有独立精神和批判意识的自由知识分子与他“骨子里”仍是一介儒生的矛盾，我对他这一矛盾的揭示却并不矛盾。我并没有断定他“不是自由知识分子”，而是认为他虽然具有自由知识分子的姿态，但在个体人格中并未清除旧式儒臣的心性，这方面鲁迅比他做得好。我所说的“极大的误解”不在于人们把他“误解”成了一个自由知识分子，而在于凭借他“提倡自由主义”就断言他的人格是自由的。以我的评价，他是一个“不彻底的”自由知识分子，鲁迅比他更彻底。
(四)至于说胡适“明正通达”、“衣钵有后，接棒有人”，而鲁迅“不是正规，不是人情之常、事理之正，使后辈难于效仿、学习”，这种说法在我听来似乎更像是对鲁迅的褒扬和对胡适的讽刺。胡适当然更能让中国人接受，因为他不但更多传统的东西，而且本身甚至代表着某种“道统”，与儒家士大夫一脉相承;鲁迅则是不可模仿的，他就是要打破“人情之常、事理之正”，问一句:“从来如此，便对么?”
(五)既然胜华承认我关于蔡元培先生的前清进士身份与他的号召力“不无关系”的猜测“也未尝不可自成一说”，那么对这一条就不提也罢。
(六)、胜华先生认为鲁迅既然嘲笑胡适辈的批评不过是奴才的批评，何不“直接动手扒‘老爷’的皮”并举梁实秋在《答鲁迅先生》中类似的反嘲，即暗示鲁迅在鼓动武装斗争，而“不会专在纸上写文章来革命”。令人悲哀的是，梁实秋是故意装糊涂，虽有论战策略的考虑，但不排除有援当局致对方于死地的用心，在当时的形势下，实在算不上光明磊落，胜华先生可是真糊涂了。须知以鲁迅的清醒，断不至于以为凡纸上的批评都是“奴才的批评”，否则就只有“武器的批判”，这点常理想必梁实秋也是知道的。胜华先生却不知道，反以为鲁迅徒逞意气，言行不一。
(七)拙文举了一系列西方知识分子作为自由知识分子的典型，正是要说明中国自古以来没有自由知识分子，而“五四”知识分子则除鲁迅外还没有人意识到这个差距何在。胜华为我所举的例子中“无一个中国人”(除鲁迅外)而感到愤愤不平，这就对了，总比传统主义者为“无一个西方人”是中国式的士大夫而沾沾自喜要强。至于胜华所举的李敖这根“标杆”(我不喜欢这个词，就如厌恶一切“标兵”、“楷模”一样)，我当然也欣赏，但他不仅是胡适的追随者，也是鲁迅的后继者。就其思想的犀利和文风的尖刻而言，他更近于鲁迅。然而，他可以说超过了胡适，却并没有超过鲁迅，特别是在他身上见不到鲁迅那种严肃的自我解剖、自我拷问的精神，而流于孤愤和油滑(这是鲁迅有时也难免的)。当然，这种事见仁见智，我没有专门研究，不算定评，何况李先生尚健在，还不到“盖棺论定”的时候。谈到中国当代知识分子是不是因没有自由知识分子就“完了”，这就要看我们如何对待了。鲁迅在七八十年前就在呐喊，在中国应者寥寥，到今天的确有“完了”之势，并已为上世纪九十年代的“人文精神讨论”和本世纪初的“学术腐败”浪潮所证实。但我以为，只要有人像鲁迅那样意识到自己与自由知识分子的人格差距，并努力克服自己身上的缺陷乃至“劣根性”，中国知识分子就有希望。
那么，到底什么是自由知识分子呢?我在拙文中已有所申述，这里想集中作一个归纳。自由知识分子就是以个人自由作为自己一切知识的安身立命之根基的知识分子，也是以知识的目标为自己自由追求的终极目标的知识分子(此所谓“为自由而自由，为真理而真理”)。这种知识分子难以做到吗?我以为不难，就外部条件而言，今天百分之八九十的中国知识分子都可以做到。因为这里主要是诉之于一种心态，一种“身份意识”，而不是叫人不食人间烟火。自由知识分子也是人，也具有人性的各种弱点，我所列举的那些西方知识分子典型无一不是如此。做一个自由知识分子井不要求人（如胜华所说的）“洁身自好”，更不强求人“挺身而足，牺牲自我”，而只是要求人明确自己的真正目标，不要迷失了自己的方向，不做对自己所立的目标不利的事。这说到底，只是一种明智之举和“小人之德”。胜华说我“陈义过高”，说明他并没有理解我的意思。相反，他自己虽然反对“光从理论上和道德上讨论”知识分子问题，却又主张“激浊扬清”，即“一是拿文字和证据当作匕首，到处给知识分子放血，以收棒喝之效，使小人们有所忌惮;二是树立标杆和榜样，推崇真正令人欣赏和学习的优秀人物”，就是说，要从道德上大力讨伐小人和表彰圣人。但这不正是我们今天无处不在、甚至“从娃娃抓起”地进行着但收效甚微的“思想品德教育”工作吗?而之所以收效甚微，不恰好是因为用“圣人之德”来要求普通人，因而“陈义过高”的缘故吗?自由知识分子不是“圣人”，也不是“君子”，而正好就是真“小人”，是像鲁迅或尼采那样有脾气、有偏颇、情绪化的“难养”之人(借用孔子的话“唯女子与小人为难养也”)，但却有“德”，即懂得自己需要什么，因而有自己的操守和原则。他不是、也不愿意成为“学习”的楷模，只愿意成为他自已。中国目前还缺少这样的知识分子，这并不是最糟糕的，最糟糕的是缺少理解这样的知识分子的人。中国缺少自由知识分子的原因在今天主要不在于生活条汗不允许，而在于观念没有转过来，即以为知识的“用处”就在于货予当权者，治国平天下，否则就失去了价值和意义，就只有等而下之去换取物欲的满足，并以这种满足的程度和水平作为衡量知识分子成就的唯一标尺。其实物欲的满足本身并不卑劣，乃是人之常情，问题是不必非要当知识分子才能满足，也可以去经商或做别的工作。既然做知识分子，则除了赚钱之外总还得有自己特殊的目标，这个目标以往被限定为辅佐当权者治国平天下，成为万人景仰的道德楷模，的确陈义太高。在今天则应当转移到个人对知识本身的兴趣和热爱上来。对知识本身没有兴趣和热爱的人，为他们自己着想，最好不要做知识分子，免得难受。
以上陈义不高的说明，不知胜华先生以为如何?
